Waarom heeft in het Westen de macht de vorm van een ‘economie’ aangenomen, dat wil zeggen die van een ‘regering van mensen en dingen’?
Waarom heeft de macht behoefte aan bijval, aan pracht en praal, als die macht vooral berust op “force et capacité d’action et de gouvernement”?
Giorgio Agamben, Le règne et la gloire. Homo sacer (II, 2). Paris: Éditions du Seuil, 2008, 443 p.
De inauguratie van Barack Obama, de nieuwe president van de Verenigde Staten, heeft een aantal religieuze elementen gekend. De vraag is gerechtvaardigd met welk doel die ceremonie zo’n christelijke stralenkrans behoefde? De problematiek geeft meteen de actualiteit weer van het boek van de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben.
De opzet van het boek ziet er als volgt uit. Hij vertrekt vanuit de aanname dat de christelijke theologie twee politieke paradigma’s heeft opgeleverd. Het zijn twee tegengestelde paradigma’s die wel met elkaar verbonden zijn. De ene betreft de politieke theologie, die in één God de verhevenheid van de soevereine macht fundeert. De andere is de economische theologie, die ontleend is aan het idee van de oikonomia waarin een verwijzing zit naar een functionele organisatie (huis, onderneming) en begrepen wordt als ‘bestuur’. Vervolgens komt aan de orde de gloire, de ‘bijval’, de ‘acclamatie’, met de ‘heerschappij’.
Agamben werkt de paradigma’s uit aan de hand van de gedachte door de Duitse jurist en nazi, Carl Schmitt verwoord: “De koning heerst, maar regeert niet.” De Duitse theoloog Erik Peterson vertolkt deze gedachte eveneens. Hoewel beiden rooms-katholiek zijn en de algemene theologische vooronderstellingen delen, zijn ze toch elkaars opponent. De inzet van de polemiek tussen hen is de politieke theologie van Schmitt die Peterson ter discussie stelt.
In de gedachte ‘de koning heerst, maar regeert niet’ wordt voor Peterson verwezen naar de goddelijke monarchie waarbij zijn plaatsvervanger(s) op aarde regeert (regeren). God is de grote beweger waaraan je ziet dat hij heerst. Schmitt baseert zich op hetzelfde historische en theologische materiaal, maar trekt daaruit consequenties van een tegenovergesteld soort.
Schmitt en Peterson bestrijden elkaar wel, maar over de verwoorde gedachte zijn ze het dus eens, echter om verschillende redenen. Voor Peterson definieert de gedachte het joods-hellenistische theologisch model. Voor Schmitt verschaft de gedachte de mogelijkheid om bijvoorbeeld ideeën over machtenscheiding en vertegenwoordiging zoals in de liberale democratie ondergebracht, te bestrijden. Agamben is op zoek gegaan naar de wortels van het materiaal waarop de polemisten zich baseren. Hij bedrijft daarbij, zoals hij zegt, een soort ‘archeologie’. Hij neemt er ongeveer 250 pagina’s voor om een en ander uiterst gedetailleerd uit de doeken te doen.
Vervolgens besteedt hij nog eens ongeveer 150 pagina’s om allerlei verschijnselen te verhelderen die samenhangen met de ‘bijval’, de acclamatie, aan de ‘regering’ betuigd. Zo laat hij zien dat wie deze bijval bestudeert, een constante slingerbeweging zal opmerken tussen heilig-religieuze en wereldse manieren van het uitdrukken van de bijval.
Bij wijze van voorbeeld brengt hij onder meer onder de aandacht dat paus Pius XI in 1925 een nieuw rooms-katholiek feest, getiteld ‘Christus-Koning’, instelt. Dit gebeurt juist in een tijd dat de Europese politieke situatie wordt gedomineerd door de opkomst van totalitaire regimes. Het gezang dat bij ‘Christus-Koning’ hoort, wordt direct populair en speelt in op het ‘emotionalisme’ van fascistische militanten van diverse pluimage. De religieuze acclamatie die erbij tot uitdrukking komt, zo betoogt Agamben, vindt men terug in de ‘totalitaire liturgie’ bij de annexatie van Oostenrijk door de Duitsers in 1938, wanneer in Wenen gescandeerd wordt: Ein Reich, ein Volk, ein Führer. Het nazisme is dan wel overwonnen, maar de ‘format’ waarop de constante slinger tussen “sacré et profane” zich beweegt, is dat zeker niet. Dit alles voert Agamben op met het telkens terugkerende doel te laten zien hoe en wanneer theologische concepten worden geseculariseerd.
In Le règne et la gloire heeft Agamben twee vragen centraal gesteld:
Na ruim vierhonderd pagina’s tekst vraag ik mij af of deze vragen ook werkelijk door hem zijn beantwoord. De beantwoording zou in mijn ogen een ‘legitimatieleer’ moeten opleveren. Wat Agamben evenwel vooral heeft gedaan, is het politiek-theologische paradigma toelichten en onderbouwen, dat in 1922 door Carl Schmitt in een kernachtige these is vervat: “Alle uitgesproken concepten van de doctrine van de moderne staat, zijn geseculariseerde theologische concepten.” Erik Peterson ontkent in 1935 de mogelijkheid van een dergelijke christelijke politieke theologie. Agamben rekent echter af met dit verzet: op het moment dat Peterson de legitimiteit van een theologisch-politieke interpretatie door Schmitt van het christelijke geloof bestrijdt, bevestigt hij met eenzelfde vastberadenheid het politiek-religieuze karakter van de kerk (p. 225).
Mijn indruk is dat Agamben in de discussie tussen Schmitt en Peterson vooral een aanleiding heeft gezien om zich te oriënteren op het christelijk theologisch karakter van het geseculariseerde ‘heersen’ in het Westen en om daarvan kond te doen. Daarin is hij overtuigend geslaagd. Hij levert daarbij een tekst af die voor theologen een aardige kluif zal zijn. Overigens hebben meer juristen zich met deze problematiek ingelaten dan Agamben zichtbaar maakt. Want misschien is het wel zo dat politiek-filosofen en politicologen aan dit soort vraagstukken zijn voorbijgegaan, zoals Agamben beweert, maar juristen zijn die vraagstukken niet ontgaan.
Zo verschijnt op hetzelfde moment dat Carl Schmitt zich in 1922 over geseculariseerde theologische concepten uitlaat, van een andere Duitse jurist, F. Sander een tekst waarin onomwonden wordt verklaard: “Om de methodiek van de staatsrechtsleer te begrijpen, moet men op de methodiek van de theologie acht slaan” (Staat und Recht, Prolegomena zu einer Theorie der Rechtserfahrung, Aalen: Scientia Verlag, 1969 [1922], 11). Sander verwijst uiteraard onder meer naar F.J. Stahl (1802-1861) die de rechts- en staatsleer grondvest op de christelijke wereldbeschouwing. Bij O. Sarwey (Das öffentliche Recht und die Verwaltungsrechtspflege, Tübingen: Laupp’schen Buchhandlung, 1880) vindt hij een uitzinnig gebed over de staatsmacht dat hij het hoogtepunt van de staatstheologie vindt.
Ook meer recent is de verhouding christelijke theologie en staat(smacht) niet aan de aandacht ontsnapt. Zo wijst Chr. Starck erop, in een artikel in Revue Européene de Droit Public (nr. 3, 1998), dat de Europese Gemeenschap is gegrond op beginselen voornamelijk ontleend aan het romeins recht en het christendom. Dit laatste voor zover dat is vormgegeven sinds het eind van de klassieke periode, eerst door de rooms-katholieke kerk en dan door de christelijke kerken. Starck verwijst daarbij naar bronnen die men ook bij Agamben behandeld vindt. Niet verwonderlijk is het om bij Starck eenzelfde type behandelingsschema tegen te komen als bij Agamben, zoals duidelijk wordt met zijn verwijzing naar de doctrine van de machtenscheiding. Die doctrine is ontwikkeld om de menselijke imperfectie te compenseren: de antropologische aanname heeft zijn theologische wortels. Overigens heb ik zelf, in het hoofdstuk ‘Wetenschapsbeoefening en publiekrecht’ de samenhang niet vergeten, zoals mag blijken uit de paragraaf getiteld ‘Rechtswetenschap en theologie’ (zie de bundel Th. Holterman et al. (red.), Algemene begrippen staatsrecht, Zwolle: W.E.J. Tjeenk Willink, 1991).
Agamben heeft zich erin uitgeleefd de theologische wortels van wat wij ‘regering’ noemen, te zoeken (en te vinden!). Wie zijn politieke stellingname kent (hij gaat niet in op uitnodigingen van Amerikaanse universiteiten, zolang men zich voor de toegangsverschaffing van de Verenigde Staten moet onderwerpen aan biometrische controles), zou verwachten dat het gevonden materiaal gebruikt gaat worden voor een gedetailleerde ontmaskering van de bestaande ‘macht’. Een aantal keren denkt men ook: nu gaat het komen. Maar neen. Het blijft bij het aangeven van de verschillende wijzen waarop de ‘hand van God’ geacht wordt – in de ogen van menig geciteerde auteur – onze maatschappij te beroeren, ook al heet die dan bijvoorbeeld bij Adam Smtih in geseculariseerde zin ‘the invisible hand’. We zitten dan al in de ‘appendix’ van het boek. Het is dus een politiek-theologisch rijk boek, waaruit men zelf bepaalde conclusies moet trekken.
Verder wil ik niet verhelen er met genoegen kennis van te hebben genomen dat hij de Franse ‘internationale situationist’ en anarchist, Guy Debord (1931-1994) met diens boek La Société du spectacle (1967) op een voetstuk plaatst. Wat is het geval?
In het kader van het behandelen van de vraag waarom de ‘macht’ behoefte heeft aan bijval en aan ceremonie en ‘liturgie’, gaat hij onder meer in op de wijze waarop Carl Schmitt de functie van bijval in het staatsrecht gestalte geeft. Ook hier weer wordt door Agamben duidelijk gemaakt hoe een theologisch concept wordt geseculariseerd, te herkennen in bekende concepten: het referendum en het volksinitiatief vervullen een acclamatierol. In die acclamatie openbaart zich de ‘publieke opinie’. Het wordt gezien als een moderne vorm van bijval die ten behoeve van het laten werken van de ‘democratie’ wordt gemanipuleerd. Daarvoor worden allerlei ‘spektakelstukken’ opgevoerd. Agamben daarover: dit is overeenkomstig de diagnose van Guy Debord in 1967, waarvan de juistheid heden ten dage evident is (toeval of niet, maar in Le Monde 2, de weekend bijlage van het Franse dagblad van 9 mei 2009, treft men een dossier aan gewijd aan Guy Debord).
Spreekt men met betrekking tot de acclamatie over government by consent, zoals Agamben aangeeft, dan lijkt het er in een dergelijke maatschappij heel democratisch aan toe te gaan. Maar hoe ontstaat die ‘consent’? Hoe wordt ze ‘onderkend’? Wie ‘constateert’ ze? Zo maar wat vragen die voldoende opening bieden voor een volgend boek van deze filosoof?